葛印卡老师

要明白死时有什么事情发生，首先让我们了解死亡是什么。死亡就像川流不息的形成之河中的一个河湾。死亡看来是形成过程的终结，这对一位阿罗汉(完全解脱者)或佛来说，可能是对的；但对常人来说，形成过程的流动在死后仍然会继续下去。死亡会令一个生命的活动终止，但一个新生命的活动又会在下一瞬间开始。这边厢是这个生命的最后一刻，而那边厢就是下一个生命的第一剎那。就好像太阳刚落下又再升起，中间没有黑夜一样。死亡的一瞬间，又好像形成之书本其中一章终结了，而生命的另一章又在下一瞬间开始。

虽然没有一个譬喻能够贴切地形容这个过程，但我们仍然可以说，这个形成之流动就像在路轨上奔驰的一列火车。它到达死亡车站时会稍微减速，但不旋踵又以原来的速度前进，就算在站上也不会稍息。对不是阿罗汉的人来说，死亡不是终站，而是三十一条轨道的交叉口。火车一到站就会循着其中一条轨道继续前进。这快速的「形成列车」，凭着过往业力的能量为燃料，不断循着这条或那条轨道，由一站跑到下一站，从不歇息地上路。

「转轨」的过程是自然而然地发生的。就像冰溶化成水，或水凝结成冰一样，一个生命到下一个生命的过渡，也是依循着自然法则的。根据这些法则，火车不仅会自动转轨，而且更会铺设下一段的轨道。对「形成列车」来说，死亡的交叉口，即是转轨之处，是极其重要的。在这点上，现在的生命会被弃置 (这叫做cuti，即消失，死亡)。身体会坏灭，而下一个生命立即开始 (这过程叫作patisandhi–入胎，或下一次出生的开始)。Patisandhi 这一刻是死亡一刻的结果；死亡的一刻制造入胎的一刻。因为每一次死亡会成就下一次的出生，所以死亡不仅仅是死亡，它同时也是出生。在这个交叉口上，生命转化为死亡而死亡又转化为出生。

所以，每一段生命都是为下一次死亡的准备。一个有智慧的人会尽用此生及为好死作准备。一个最好的死亡是最后一次的死亡，是一个终站而非一个交叉口，即是一个阿罗汉的死。在这情况下，火车再没有轨道可让它继续跑下去。不过，在未能到达这个终站之前，我们起码可以令下一次死亡引领到一个好的出生，使最终可以到达终站。一切视乎我们自己，视乎我们的努力。我们创造自己的将来、自己的褔祉或苦恼，也创造我们自己的解脱。

我们如何铺设让形成列车奔驰的轨道？要回答这问题，我们要明白什么叫做「业」(行动)。

我们健康或不健康的心念就是业。在进行意识、说话或身体层次的行动之前，这个行动的根源就是善或不善的心念。意识借着某个感官的接触而生起，然后sanna (想–观感、辨认)会评估这个经验，感受(vedana)升起，跟着一个习性反应(sankhara)就出现。这些行为反应是各有不同的。行为有多强烈？有多慢、深、浅、重或轻？反应深刻的强弱就会随之而异。有些像在水上划线，有些像在沙上划线，而有些就像在石上刻的一道纹。如果心念是善的，行动亦会如是，而其果实就会是有益的；如果心念是不善的，行为亦会如是，而它就会产生苦果。

不是所有这些反应都会成就一个新生命的。有些太浅，所以没有生出任何果实。有些较重，但会在此世用完，不会延续到下一生。有些更重，会随着生命的流转到下一世延续，但本身不会导致新生命的开展。不过，它们会在此生及下一世继续滋长。但是，很多业是bhava-kammas，或曰bhava-sankharas，即是会导致下一轮的出生、一个新生命的那种。每一个这样的bhava-kammas (会启动形成过程的行动)带有一种与某道生存空间的振荡共谐的磁力。某些bhava-kamma 会与同等强弱程度的bhava-loka (世界、空间)的振荡连结，而两者会循着关乎「业」的普遍法则而相吸。

某种bhava-kamma一旦生起，这「形成列车」就会被引领到死亡站前三十一条轨道的其中之一。这三十一条轨道其实是三十一道生存的空间。它们分别是：十一个kama lokas (感官空间，即四道低层次的存在，及七道人类及天人的空间); 十六个rupa-brahma lokas (精致物质身存在之所)，与及四个arupa-brahma lokas (只余下心念的非物质空间)。

在此生最后的一刻，特定的bhava-sankhara 会升起。这道能推动下一生出现的sankhara(业力)，会与相应的生存空间的振荡连结。在死亡的一瞬间，三十一道空间会全部开放，而生命列车跑上哪一条轨道，就视乎哪一种业力升起了。如同火车被导入某轨道一样。 bhava-kamma反应的力量会推动意识之河流进入下一次的存在。比方说，愤怒或恶意的bhava-kamma，既有炽热或躁动的性质，就会与一些低层的生存界别连结。同样地，带有metta (慈悲的爱)性质者，既有安详和清凉的振荡，就只会与一些brahma-loka 连结。这是自然的法则，而其高度「自动化」会保证整个运作过程不会稍有差池。

一般来说，在死亡的一刻，一些强烈的善或不善的业力会升起。比方说，如果一个人曾在这生杀害父母或一个圣人的话，关于这件事的记忆就会在死亡的一刻升起。同样地，如果一个人曾经作过深入的静坐修习的话，相类似的心境也会升起。

如果没有如此强烈的bhava-kamma的话，一道较弱的业力会升起。任何唤醒的记忆就会呈现它的业力。比方说，一个人也许会记得向圣人施食的善业，或者会记得曾杀人。诸如这些往业的反省会升起。要不然，与某些业力相关的事物会升起，例如会见到盛满布施食物的碟子，或用来杀人的手枪。这些叫作kamma-nimittas (征兆)。

在别的情况下，一些有关下一生的征兆或符号会出现，这叫作gati-nimitta (离去征兆)。这些nimittas会与生命之流所吸引到的bhava-loka (存在空间) 相应，例如某天人、或禽畜世界的景象。濒死的人常常经历这些带预报性质的征兆，就如火车的车头灯把当前的车轨照亮一样。这些nimittas 的振荡，与下一世存在空间的振荡是相同的。

一位好的内观修习者有能力回避通往低层次存在空间的轨迹。他清楚了解大自然的法则，并努力修习，任何时刻都为死亡作出准备。如果他年事已高的话，他更加会时刻保持觉知。有什么准备功夫要做的？修习内观，对身体出现的任何感受都保持平等心，俾能打破对不愉悦感受的习性反应。如此一来，惯常不断地产生不善的习性的心，就会养成一个保持平等心的新习惯。通常在死亡的时刻，如果没有非常沉重的业力升起的话，习性反应就会出现；而当缔造新业力之际，储存于仓库的旧业就会被搞动而升上表层，并随此而增强。

当死亡来临时，人很可能体验到非常不愉悦的感受。老、病、死都是dukkha (苦)。它们会产生较粗重的不愉悦感受。假如一个人不善于以平等心来观察这些感受的话，他很可能会以愤怒、不安，或甚至恶念作出反应。如此一来，有类似振荡的bhava-sankhara便会乘机升起。相反，对一些功夫纯熟的修习者来说，他们可以在死时努力保持平等心，以免对极度痛苦的感受作出反应。如此一来，就连深藏于bhavanga (推动新生命的业力之所)的相关bhava-sankharas 也不会有机会升起。在濒死之际，常人会心存畏怯，或甚至极度惊恐，因而怖畏的bhava-sankhara会乘时出现。同理，哀戚、伤痛、沮丧及其它情绪会随着与挚爱亲朋分离的念头而升起，因此相关的业力就会出现而主宰心念。

内观修习者用平等心去观察感受，从而减弱它的业力，使它不会在死亡的时刻升起。为死亡的真正准备是：养成一个惯性模式，就是不断用平等心去观察身心所呈现的感受，同时也了解无常(anicca) 的道理。

当死亡来临时，深刻的平等心习性会自动出现，而生命列车就会连接到一条容让下一世修习内观的轨道。如此一来，我们就会避免在一个低层次的空间投生，而往生到一个较高层次的空间。这是十分重要的，因为内观是不可以在低层次空间修习的。

濒死的修习者如果幸运的话，会有亲友在场协助维持一个良好的、没有悲悼与沉郁的法的氛围；这些人懂得修习内观和发出慈悲(metta) 的振荡。这就是最有利于安详死亡的环境。

有时候，非修习者也可以于死时获得一个有利的再生，这是由于善良的bhava-sankharas，例如慷慨、守德等一些强烈的、善良的质素。但是，一个资深的内观修习者有特别的成就，就是在于他能够使自己获得一个可以继续修习内观的存在。如此一来，通过慢慢减除储存于意识河流中的bhavanga的累世bhava-sankharas，他就可以缩短他的形成之旅而早些到达目标。

一个人能于此生与法结缘，都是源于往昔的善业。修习内观，让此生有所成就。然后，当死亡来临时，平等心念的体验就会相随，带来一个幸福的将来。

附注：一列转轨的火车这个譬喻，不应被误为转世，因为一个存在的个体不会从此生走向下一世。能传到下一世的，只有累积习性业力的能量而已。

区别佛陀与其他宗教导师一个重要的特点是：佛陀是人，与上帝或任何其他“超自然”的神并没有什么联系。他既非上帝，也非上帝的化身，更不是什么神秘人物。当然他是人，但他是一个超人，一个非凡的人。他在外表上，虽然是人类的一份子，但他的内心却包容超越于人类。由于这个原因，他被称为独特的人、杰出的人。

佛陀说：

诸比丘，像荷花生长在水中，立于水面之上，不被水所淹没。诸比丘，如来亦复如是，生长在世间，住于世间之上，不与世间同。[i]

他没有任何人或神的帮助，依靠自己的不懈努力，达到了最高的精神和知识境界。他是悲智双运的体现者，悲和智是他教义中的两项指导原则。

通过他个人的体验，他懂得人的优越性。他发现“超自然”神统治下界众生的观点，那只是一种错觉。佛陀从来没有说过他自己是救世主，也没有试图通过“天启”宗教的办法，拯救“灵魂”。他通过自己的观察和体验，证明无限的希望潜伏于人中，必须由人的努力来揭示和发展这些潜伏的希望。他用自己的亲身体验，证明菩提和解脱，完全掌握在人自己的手中。佛陀是这样的告诉和示范作为一个勤奋生活的倡导者，并鼓励弟子们要依靠自己修行。他说：

自己是你们的皈依处，还有别的什么人能作你们的皈依处呢？[ii]

在世界历史上，只有佛陀第一次这样教导说，独立于外力之外，能够证得解脱。苦的解脱，必须依靠每个人自己的行动。

只要求解脱而自己却不努力的人，是无人能够批准他解脱的。别人对我们可能间接地帮一点忙，但是无上自由的获得，只能通过自己来实现。对真谛的领悟，也是如此。只有毫无障碍地自由思考自己问题的人，才能自我证悟，每个人应当作出适当的努力，打碎束缚自己的枷锁，通过坚持、努力和智慧，从枷锁中赢得自由解脱。佛陀警告弟子们，反对将负担转移到外界力量救世主、上帝或梵天，指示他们分析研究的方法，建议他们为发展内在的力量和品德而精进不息。他说：

我已向你们指出解脱的方法。法──真理要自己来证悟。[iii]

佛教比丘不是举行祭祀的祭司。他们不举行圣餐礼，不宣布赦免。一个合格的佛教比丘，不在人与“超自然”力量之间充当中间人。因为佛教教导每个人单独为自己的解脱负责，所以没有必要赢得中间祭司的欢心。佛陀说：

你们自己应当精进，如来只能指示你们道路。[iv]

这道路是同一“古道”，是历劫诸佛都走过和指出过的，这就是成就菩提和证得无上妙果的八正道。

区别的另外一个特点是，佛陀从来不自私，不保留他的最高知识。对佛陀来说，这样的自私观念，是完全不可想像的。圆满觉悟，四真谛的发现和证悟（成佛），并不是由上天选择授与某个人的特权。在人类历史上，也不是唯一的和不再出现的事件。任何为圆满清净和真智而热心努力的人，并以坚定的意志勤修八正道，这种成就，对他们是公开的。

那些修道并得到解脱，最后证得更高阶段阿罗汉果的人，佛陀庄重地宣布他们同他一样从染污中得到了清净，得到了解脱。他说：

彼等实如我胜利，赢得染污尽消除。[v]

但是佛陀对他的弟子们也清楚地说明了佛陀与阿罗汉之间的区别：

啊！众弟子，如来是阿罗汉时[vi]，已是无上正等正觉，是他宣布得未曾有之道，他知道，他解道，他悟道[vii]。现在，他的众弟子是赶路人，步其足迹走。众弟子，此即是区别，是明确区别如来之特色。如来为阿罗汉，是无上正等正觉，区别于由智慧得解脱之弟子。[viii]

佛陀向弟子们说法时，不分亲疏，一视同仁，没有特别选定喜爱的弟子。他的弟子都是离欲阿罗汉，都断了流转生死的诸缚，都一样圆满清净，但是其中也有突出的人物，他们精通各种不同的知识和修持。以及他们的精神天赋，获得了不同的地位。然而，佛陀从不偏袒谁。例如优波离，出身于理发匠种姓，持戒第一，许多贵族和武士阶级出身的阿罗汉都欢喜他。

佛陀逝世以前，没有表示将教义委托给任何特殊的弟子，甚至也没有委托两位首席弟子舍利弗和大目犍连。他没有任命什么人是他的继承人。在这方面，值得注意的和有趣的事是：佛陀逝世以前，对弟子们清楚地表明他从来没有控制僧团的思想。佛陀临终时对病床周围的诸比丘说：

我已为汝等说法制戒，我走以后，应以法、戒作为汝等之师。[ix]

佛陀甚至在生前，就是以法和戒来管理僧团和指导比丘的。但他不是统治者。佛陀的古道──八正道，是教导自由人的。

佛陀是在印度盛行专制政治的时期出现的，他的教义对这样的专制政府有些威胁。但是他不干涉国家政治和政府。因为干涉也是无补于事的。他从来不是一个干预者。然而这并不妨碍他的民主思想和发表意见的自由声音。佛陀的教义，明确宣布民主思想和成立民主组织。佛陀虽然明智地不干涉当时的政府，但是他使比丘的团体成为一个高度民主的僧伽组织。

印度从前的总督泽特兰侯爵说过：

自治倾向，各种形式的共同活动显示新的动力，有可能是从佛教身份的权威抵制以及它的平等教义对种姓制度批判的示范作用而来。并于佛教典籍结集的方法，我们需要一种说明。在此方法中，这些古代事情的典范，就已经实行了代议自治制度了。许多人会感到惊奇，在二千五百多年以前，印度的佛教结集，就初步实行了我们现在的议会制。结集大会的威严，由被任命的一位特殊人物──我们下议院“议长先生”的胚胎──来保持。任命第二个人检查需要得到的法定人数──我们议会制度的主要督导员典型。一个成员以议案的形式提出的事，公开讨论。在某些情况下，只讨论一次，但是在别的情况下，则要讨论三次。这样，议会要求在成为法律以前，法案要三读。如果讨论中有不同意见，就用投票来表决，由多数来决定，投票是无记名投票。[x]

另外的特点是：佛陀说法教化的方法。佛陀不赞成那些自称有秘密教义的人。他说：

秘密就是虚伪教义的标志。

佛陀对他自己的侍者阿难尊者说：

阿难，我说之法，无显密之区别。因为在法方面，阿难，如来未作“握拳”之师，对弟子隐藏某种重要知识，如来未如此。[xi]

他说法是自由平等对待一切人的，他没有保留任何东西，从不希望其弟子对他和他的教义盲目服从和相信。他经常主张要鉴别，要考察，要明智地询问。他在一部经中答复提问的迦罗摩人，毫不含糊地建议要调查。正确地说，这部经被称为“自由思想的第一部宪章”。

下面是《迦罗摩经》的概要：

羁舍子是乔萨罗王国一个小镇，该镇居民被称为迦罗摩人。他们听说佛陀来到了他们镇上，就到佛处请求开示，说：

世尊，有些行者与婆罗门来到羁舍子，依自所见，为人宣说；但其他人则亦依自所见予以谴责、诋毁、贬斥。另一些行者与婆罗门来到羁舍子，亦复如是。世尊，我等犹豫，怀疑难决，彼等所说，谁真谁伪？

善哉，诸迦罗摩，汝等对值得怀疑之事生起疑心，怀疑正确。来，诸迦罗摩，不要被流言或传统所引，不要被传闻动摇，不要被典籍所误，不要只是推论，不要只在表面，不要因某种被称赞之理论所影响，不要被似有可能所引，不要考虑“此行者是我等之师。”但是，诸迦罗摩，汝等当自知，此等事于身心有害，此等事应受非难，无益。确实，汝等即应拒绝……。

汝等自知，“此等事于身心有益，无可非难，有益。”汝等应即接受并遵守。

接着佛陀这样问他们：

──现在汝等作何想？诸迦罗摩啊！有人起贪、嗔、痴，于彼有益抑有损？应与非难抑不应非难？

──世尊，于彼有损，应非难。

──现在，诸迦罗摩，有人无贪、无嗔、无痴，汝等作何想？此无贪、无嗔、无痴于彼有益抑有损？应非难抑不应非难？

──世尊，于彼有益，不应非难。

──如是，诸迦罗摩，我现在对汝等所说，亦复如是。汝等不要被报导所引

──盲从。此即为我要说之理由。[xii]

轻信，不是佛教的精神。所以，我们发现佛陀与弟子之间有这样的对话：

──现在，若如此，并保存此，汝等是否会说：“我等尊敬佛陀，由是我等尊重彼之教导？”

──不，世尊。

──众弟子啊！汝等肯定之事，只是汝等承认、见到与掌握之事否？

──是，世尊。[xiii]

一篇推理的佛教文献中说：

聪明人试金，用火烧，用刀砍，并（在试金石上）磨。所以汝等是否在考察我所说之话后才接受，并非仅是因尊敬我而接受？

佛教不强迫勉强、不用高压手段，不要求信徒盲目信仰。在一开始的时候，抱怀疑态度的人，听说佛教号召调查研究，很高兴。佛教教义对一切用眼看、用心领会的人始终是公开的。

有一次，佛陀住在那烂陀芒果林中，尼乾子（耆那教的大雄）[xiv]的一名得意弟子优波离怀着与佛陀辩论的唯一思想来到佛所，并想在辩论中击败佛陀。辩论的主题是有关“业”的理论问题。虽然在“业”这个问题上，佛陀和大雄有不同的看法，但双方都是承认的。在友好讨论的末尾，优波离被佛陀的辩论所说服，同意佛陀的看法，当即准备作为一名在家信徒。但是佛陀告诉他说：

关于真理，要作彻底调查。像你这样的有名人物作彻底调查是有好处的。

然而优波离对佛陀这样的告诫，使他更加感到满意和高兴，他就皈依了佛、法、僧三宝。[xv]

佛陀从不干涉别人的思想自由。因为思想自由，是每个人与生俱来的权利，强迫别人放弃与他的性格、心理和爱好相一致的生活方式，是错误的。无论哪一种形式的强迫，都是不对的。一个对信仰无兴趣的人，硬要他生吞下去，要他信仰，那是强迫中最愚昧的办法。这样强制性的喂养，在任何地方对任何人都不会有好处。

佛陀的唯一意图是使别人如实看到事物的真象，使其清楚，这不仅仅是信仰的结果，不是某种人、超人或者低于人的外力而对他恐吓的结果。理解事物的真象，在佛教和思想信仰中，恐吓不起任何作用。掌握法的真理，只能是智慧，而不是由于盲目的信仰，不是由于知道的或尚不知道的某种有情的恐吓。宗教历史表明，人害怕陷入愚昧制造出一种全能的外力的想像，此种想像一旦被制造出来，对他们自己，有时也对别人带来不可以用言语形容的伤害。

佛陀告诫诸比丘说：

只相信我，对我有感情之人，肯定会生活得愉快（但不能证得究竟解脱──最高阿罗汉果），为法而努力之人，专心于道，肯定会成就菩提，证得阿罗汉果。[xvi]

这些清楚地表明，佛陀不要求他的弟子不加区别地和没有理由地承认任何事物。

佛陀不仅不鼓励盲目的信仰，而且认为对“全能力量”的恐惧，不适宜于接近真理的理解。因此，他不但不鼓励宗教仪式，而且谴责违害社会的宗教仪式。因为仅仅是在形式上从事禁食、河中沐浴、动物祭祀以及其他相似的行动，并无助于一个人的净化，并不能使人神圣和高贵。

我们发现佛陀与孙陀利迦．婆罗堕奢婆罗门之间有这样的对话：有一次，佛陀对诸比丘详细解说一个解脱以后的探求者自己应该如何，并进一步说心里断了烦恼的人，他的清净生活是圆满的。完成了这些任务，就能够称为内心里沐了浴的人。

当时婆罗堕奢坐在佛陀旁边，听到这些话，他就问佛陀：

──尊敬之乔达摩，是否去婆胡迦河沐浴？

──婆罗门，婆胡迦河有何益处？

──尊敬之乔达摩，确实，许多人相信，婆胡迦河是圣河，众多人之罪恶已在婆胡迦河中洗净。

接着佛陀使他懂得在河中沐浴，并不能洗净一个人的罪恶污垢，于是指示他说：

婆罗门，就在此处（法戒中）沐浴，此对一切众生都安全。若汝不妄语、不杀生、不偷盗；若汝确信、不自私，汝到伽耶（佛时印度一河名）何益？汝家中之井亦即伽耶。[xvii]

佛陀指引的道路，是光明的坦途，也就是说，他为自己的信徒，并不允许以任何方法违害众生幸福的行为。他禁止一切压迫、抢劫和掠夺。

那么，什么是佛教呢？

有些人欢喜称佛陀的教义为宗教，另外一些人则称为哲学。但是称它为一种“生活方式”，可能更正确一些。然而那并不意味着佛教除了伦理道德制度之外，没有别的什么了，但它远不止此。它是道德的模式，是导致心地完全自由、精神和知识修养的教义。佛陀自己称他的教义为“法──毗奈耶”，即法与戒，但是佛教，按照这个字的意义讲，严格说，不能称为宗教。因为宗教，意为“表示信仰的仪式或行为。对一种神圣的统治力量表示尊敬，并期望使它高兴，……在人方面，承认某种较高的看不见的力量控制他的命运，它作为有资格要信众服从，受到敬重和礼拜的对象。”[xviii]佛教决不是这样的宗教。

在佛教思想中，不相信有任何形式的创造者以及对他的创造物的善恶行为进行嘉奖和惩罚。一个佛教徒皈依佛陀，不是希望佛陀会拯救他，佛教没有这样的保证。佛陀只是一位指示道路的老师，指导信徒们走向他们各自解脱的道路。

例如，岔路口的指路牌，只指示方向，要行路人自己的脚步去沿着这条路走，指路牌本身决不会带着他到达所希望要去的目的地。

医生诊断病情，并开出药方，要病人自己去试用那个处方。佛陀对信徒的态度，就像一位理解和富于同情心的老师或医生一样。

最崇高的敬意是对最尊敬的人，这就是那些伟大和具有勇敢精神的人，他们用广泛而深入的真实体验，扫除了愚昧，根治了污染。看到了真理的人，是真正对自己有帮助的人，但是佛教徒不向他们祈祷，他们只尊敬那些指出达到真正幸福和解脱道路的启示者。幸福必须靠自己去取得，没有什么人能使别人苦与乐。净与不净，依靠自己，无人能使别人净化，也不能使别人污染。[xix]

佛陀八十岁在拘尸那的娑罗双树间，躺在临终的病床上，看到向他供的鲜花，便对阿难尊者这样说：

阿难，依法而住之人，生活正确，此为彼等对如来最为之真正的尊敬与供养。阿难，所以你应当依法而住，过正当生活，培修自己。[xx]

佛陀就这种依法而住的教导，明白地开示最重要的是清净身、语、意三业，不仅对证菩提的人以鲜花为供养为满足，尤其在生活上，应以正当的生活方式为生存准则。

现在佛教徒在佛前或一个神圣对象前供养香花或灯烛，颂念佛陀的无上功德，他不是在向什么偶像祈祷，这些行为都不是仪式或礼拜的目的。花很快就会枯萎，灯焰很快就会熄灭，向他（供花、供灯的人）说话，告诉他：一切缘生法都是无常的。佛像是作为他集中思想修定而为他服务的对象。使他得到鼓励，努力仿效佛陀的品德。那些不懂这种简单供品意义的人，就匆忙作出结论说：“这是偶像崇拜。”再没有什么比这不真实的了。

J.尼赫鲁在《自传》中写道：

在阿努拉德普勒，[xxi]我很喜欢一尊古代坐像。一年以后，我在台拉登监狱时，一位锡兰朋友送给我一张这尊佛像的照片。我将它保存在我的室内小桌上，它成为我一个宝贵的伴侣。佛像庄严、安详的表情，给了我力量，帮助我克服了很长时期的消沉。[xxii]

P.D.奥彭斯基在斯里兰卡的拉维尼亚山一所寺院中看到佛像，写道：

佛像的面容很生动，他未直接看我，但他在看我。最初，我未感到什么，只是惊奇，我不曾预料到，也不能预料到任何这样的事。但是很快，在新的和惊奇的感觉中，奇怪和其他一切感觉与思虑都没有了。佛陀在“看”我，看到我自己都不能看到的我的内部隐藏秘密的灵魂深处的一切。在他的凝视之下，就这样过去了，我开始看我自己的这一切。每一件事觉得都微小，都是多余，不自在和困惑的情绪，在这种眼色之下，就都表现出来了。佛陀的面容是很安静的，但不是无表情，而是有深刻的深思和丰富的感情。他躺在这里深思，我来了，开了门，并站在他面前，现在他是不自觉地在审视我。但是在他的眼神里，没有谴责。他的眼神非常严肃、安祥和充分理解。但是当我试图询问我自己佛陀的面容表示什么时，我发现自己不能回答。他的面容既非冷淡，也非漠不关心。另一方面，说他表示热心、同情，则是很错误的。描写他的所有这一切，太不够了。与此同时，说佛陀的面容表示了神秘的崇高或神圣的智慧，也会是错误的。不，那是一副人类慈祥的面容，但这种面容，人们是不会有的。

我感到我能够使用的字眼，如果用来对这种面容的解释，将是错误的。我只能说这里是“理解”。

同时，我开始感到佛陀的面容对我产生了奇特的效果。所有从我灵魂深处生起的忧郁都将一扫而空了，好像是佛陀的面容对我传授了安静。直到现在，使我烦恼的每一件好像那么严重和重要的事，现在都变得那么微小，那么不重要和那么不值得注意了，我只是奇怪它是怎样能够影响我的。我感到一个人，不管他如何激动、烦恼、矛盾或经受煎熬，都没有关系，只要他来到这里时，就会沉着、安静、觉悟和理解。[xxiii]

关于佛教是不是哲学，那就要取决于这个词的含义。对这个词可能下的定义，是否包含所有哲学思想体系，那是值得怀疑的。就语源学讲，哲学的意思是爱智，“哲学是智慧的追求和追求的智慧两重意义。”在印度思想中，哲学被称为真理之见。简言之，就是哲学的目的，应当是发现最后的真理。

佛教也主张追求真理。但是它不仅仅是思辨推理，只是一种理论结构，仅仅是知识的获得和储存。佛陀强调他的教义的实践性，将知识运用到生活中去──洞察生活的内涵，而不只是停留在表面。

就佛陀而言，他的全部教义，只是对一切存在痛苦现象性质的了解以及修道，以摆脱此种痛苦，这就是他的“哲学”。

在佛教中，智慧是很重要的。因为清净是通过智慧，通过证悟而来的。[xxiv]但是，佛陀从来不光是称赞才智。按照他的意见，知识应当与心地净化，与智德之人携手并进。智慧由证悟、心地净化而得，心的品德发展而得修所成慧。这是储存知识，而不仅是推理。所以，很清楚，对佛教，既不光是讲爱，也不光是为了智慧去追求，更不只是有热心（虽然这些有重大意义，而且关系到人类）就算了事的，而是一种具体实践教义的鼓励，引导信徒达到无欲，成就菩提和最后获得解脱。

虽然我们称佛陀的教义为Buddhism（佛教），这样将它包括在“ism”（表示“学说”、“主义”）或“ologies”（表示“…学”、“…论”）之中，但是它确实不是我们贴标签的那么一回事。你可以叫它为宗教、哲学、佛教或其他你所欢喜的名称。这些标签对追求真理、得解脱的人来说，是毫无意义的。

邬波底沙和拘利陀（他们二人后来成为佛陀的两位主要弟子舍利弗和大目犍连）正在游行寻求解脱真理时，邬波底沙看到了马胜尊者（佛陀最初的五弟子之一）目光视地沿门托钵乞食，遂被这位长老悠闲的举止所感动。他想现在贸然向他咨询或请教还不是时候。于是他就跟随马胜长老到达他的休息处。他走到马胜尊者前，向他问好，询问关于他老师的教导。[xxv]马胜尊者有点不愿意讲话，遂谦逊地说道：

我不能向你说许多教导和戒律，我只告诉你简单的意义。

邬波底沙的回答是有趣的。他说：

好，朋友，多少说一点，我所需要的只是意义，为何要说那么多呢？

接着马胜尊者背诵了首偈文，这偈文包含着佛陀的基本教义的因果法则。偈文是：

诸法因缘生，缘谢法还灭，如来大沙门，常作如是说。[xxvi]

邬波底沙当即领悟了这则因缘生灭的意义，并证得了初果，理解了“生的性质就是灭的性质。”[xxvii]

没有谈话和讨论并不影响我们对解脱的下确理解。需要的是正确的指导和正确的体验。我们甚至可以从自然界的树木的荣枯，花卉的开落、石块的静态有及河流的动态等等中得到启示。有许多事例，人们由于看到一片树呆落下，水的流动、森林的火、吹灭一盏灯就得到菩提和断除烦恼。因为这些已触动了他们的心弦，领悟到诸法无常的法则，他们就获得了解脱。是的，荷花等待阳光，阳光一照射，荷花就开了，为所有的人带来欢乐。

关于此则教义，并没有试图探讨人和物的关系以及生灭状态──探讨的问题是：“宇宙是永恒的还是非永恒的？是有限的还是无限的？”

佛陀从不关心这类形而上学的问题。这些问题只能使人产生混乱，导致人的心理不能平衡。如纠缠这类戏论，肯定不能使人类从苦难和烦恼中解脱出来。这就是为什么佛陀默不回答这类问题的原因。更何况这些问题总是错误地公式化，佛陀所以不作解释。佛陀是讲求实际的老师，他的唯一目的是详细说明生命的普遍事实──苦的问题，使人们感觉它有充分的力量，并使他们确信这种力量。他明确告诉我们他说什么和不说什么。

有些学者不赞成佛陀的这种态度。他们甚至怀疑他的悟道，说他是自我标榜为不可知论者。学者们这些争论和推测，不是今天或昨天的问题，早在佛陀时代，有人就已经提出过。例如甚至游行者善生优陀夷还曾问佛陀关于过去和未来，佛陀的答复是明确的：

不管过去，不管未来，我现在教汝法：此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。[xxviii]

用一句话概括起来说，这是佛教的缘起教义，[xxix]它是构成佛教的中心思想四真谛的基础。

为什么要学观照呢?

1.为了解除烦恼纏结

世人皆愿获得快乐，但人生中的快乐短暂而依赖他缘才能得到，不知道这个道理的人，愚昧地盲目追求，每一次享受完短暂的快乐之後，他们可能滿足，也可能感到失望，跟着又生起欲望，希望能再次得到这种快乐，因此他们陷入惯性的感官欲乐的追逐中，不能自拔。

这种心态在佛法里称为贪欲(kamacchanda)。修习观照能帮助行者以正念(samma sati)认清我们心理的真相，观照它如何生起，依赖什么助缘，心中对欲乐贪求的強度。在认清这些自己的烦恼的真相後，才能应用正确的佛法來断除贪欲的烦恼纏结。除了贪欲，我们心里还有瞋恚，妒忌，悭吝，懒惰，愚痴等众多的烦恼纏结。这些不善心(akusala citta)使我们一直地在久远的轮回中造作许多恶业，並陷在三界之中，继续受苦，无法出离。

修习观照能使我们仔细地以正念及正思惟，对自己的身心现象及它们相依的关係，正确而有效地认识它们。这样将有助於我们对治不善心，而培养起善心。

2.为了快速证取道果

佛陀教导我们的道理不外是断除苦，苦的原因即是烦恼纏结。因此我们要认清苦，要断除苦必须要靠智慧，以持戒达到戒清淨只是修行的第一步，当我们的正念通过持戒(sila)而提昇时，我们才会认识苦，並将会找到苦的根源，那即是对身心现象的愚昧的执取和根本的无明(avijja)。但是我们必需感受到苦的压迫，在这无休止的苦的压迫之下，我们才会生起离苦的愿望。

修习观照一段时间之後，一个行者将能通过烦恼纏结的減少而逐渐证取道果。所有的正等觉佛，辟支佛，阿罗汉等都是以智慧断除一切的烦恼纏结而得以离苦。每一天，我们敞开的六个根门都无选择地受到六境的侵蝕，智慧能筛选並隔离那些使我们心灵混乱不安的六境，因此我们的心灵得以不受到干扰。我们培育的正念能察觉心灵不善念的生起，並以正思惟和择法控制这些不善念，通过观照的修持，这种正念的察觉心才会加强，而有效地对治不善念，达到智慧的园滿，证取道(magga)果(phala)，因而终止了苦。

什么是四圣谛?

答:佛陀在菩提迦耶的金刚座親自证悟的人生轮回生死苦恼的真理，以及脱离轮回生死的方法叫做四圣谛∶

(1)苦圣谛:是生命多苦的真理，一切众生都有身体的生老病死苦；人生还有心灵的爱别离苦，怨憎会苦，求不得苦等；总结为五执取蕴苦。整个生命过程充满了大大小小的苦，虽然有时也会快乐，但快乐都是短暂的，所以仍是苦。一切所经历的苦也叫苦苦，一切所经历的身心事物的消失毁灭的苦也叫坏苦，一切所经历的身心事物的诸名色法的因缘生灭的苦也叫行苦。

(2)苦集圣谛:集是一切苦生起的原因。众生轮回生死的苦因是因为以贪瞋痴之心造作違逆道德的恶业，自食苦果。众生轮回受苦之时，又继续造作恶业，因此业不能灭尽，一生死後，又随业受报去了。

(3)苦滅圣谛:灭除了生苦的原因，息灭对欲乐的渴求，把大小诸烦恼结全部斬断，而在圣者的正道中成長，成就四双八辈果位，朝向涅槃之道邁進。

(4)苦滅道圣谛:这是通过实践八正道而达到涅槃的途径。依戒定慧三学，或八支圣道，通过清淨戒学，克制欲望，守护六根，调服散漫，培养定力与观照力，破除愚痴而親证涅槃。

什么是十二缘起?

答: 缘起法是佛陀教法里最重要的自发智慧辩证法。缘起法它分为十二个层次，即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死。它是用来说明众生轮回的原理。佛教的根本教理就是这个，是与其他印度同时的教派不同之处。我们要清楚的是佛陀否定一个不变的自我，若把十二因缘解释成三世两重因果，或二世两重因果，或者二世一重因果的关系都违背了佛的无我的教旨，所以不应以纵的两世、三世的说法，而应以横的现在世的说法较为恰当。缘起本身的实质就说明了无我，一切只是法的因缘关系。转世的人，不是同一个人，也不可说不是同一个人！诚然，用三世或两世的轮回说法来解释缘起是行不通的。

觉音在《清淨道論》里把缘起依照三世两重因果來解释：「在圣典中，从它们的自性说：无明与行二支为过去时，以有为最后的识等八支为现在时，生及老死二支为未来时。」及「过去有五因，今世有五果，今世有五因，未来有五果。」过去五因是无明、行、爱、取、有。今世五果是识、名色、六入、触、受。今世五因是爱、取、有、行、无明。未来五果是识、名色、六入、触、受。这种解释法对初学者说是可以的。

最简单的缘起教法就如同马胜比丘说给舍利弗听的，上根的人一听就明白无我，三支、四支、五支、九支、十支甚至十二支十七支缘起的教法是说给不同根器的人听的。比较困难解说的最后两支是生与老死，那它是不是说明轮回到下一世呢？答案肯定不是。因为若说明有下一世，听的人会以为识相续，就会生起常见。若说无呢，听的人又会生起断见。这生与老死只不过是说明愚痴无闻众生，因无明入胎从生开始到死受苦的过程。最清楚的是十七支缘起，它直接从无明排到苦。每一经都说明苦生及苦灭的过程，都没提到三世。

前四支是说明生命的活动现象（无明→行→识→名色），中间的五支是说明有情心理活动的情况（六入→触→受→爱→取），依这九支才能说明这活动现象的‘有’，这‘有’代表前九支，因它而带来种种苦及其变化，也即是生老病死等众苦，末三支是泛指众生从‘生’至‘老死’的过程。这种解释符合佛在《嗏帝经》中解释的第一义的精神（无常住不变的识，识往生更异）；所以结尾三支是结论，缘有故生，缘生故有老死。一个修行者能各自证知的。这是一种中道的说法。　

什么是五蕴?

答:佛陀把众生的身体与精神现象归纳为五蕴(khandha)，即是∶色蕴，受蕴，想蕴，行蕴，识蕴。若我们对诸色、受、想、行、识生起执取，那即是‘色执取蕴’，(rūpu-pādāna-kkhandha)，‘受执取蕴’(vedanu-pādāna-kkhandha),‘想执取蕴’(saññu-pādāna-kkhandha),‘行执取蕴’(sankharu-pādāna-kkhandha),和‘识执取蕴’(viññānu-pādāna-kkhandha)。

身体的色蕴由四大组合而成，坚硬的部分叫地大，以地大为主的部位有发，毛，爪，齿，皮，肉，腱，骨，骨髓，肾，心脏，肝脏，膜，脾脏，肺脏，肠 ，肠间膜，胃中物，粪，脑。液体的部分叫水大，以水大为主的有胆汁，痰，脓，血，汗，脂肪，泪，膏，唾，涕，关节滑液，尿。温暖的叫火大，以火大为主的有间隔性发热之火，令成熟和老化之火，发烧之火，消化之火。推动或膨脹的叫风大，以風大为主的有上行风，下行风，肠外风，肠内风，肢体循环风，入息与出息。

一切诸受的受蕴可分别为二: 身受，心受。诸受也可分别为三∶乐受(sukha)，苦受(dukkha)，中性受(upekkhā)。诸受也可分别为五∶身乐受(sukha, kāyikā sukhā vedanā)，身苦受(dukkha, kāyikā dukkhā vedanā)，心乐受(somanassa, cetasikā sukhā vedanā)，心苦受(domanassa, cetasikā dukkhā vedanā)

，中性受(upekkhā, adukkha-m-asukhā vedanā)。受的生起是身心接触外境而起，受蕴的生起依五个过去因，即无明、爱、取、行与业。受的灭是离所接触外境，当阿罗汉入涅盘时五蕴灭尽，受也灭尽。

诸想念的想蕴可分别为三: 善(kusala)，不善(akusala)，无记。诸想也可分别为六: 色想，声想，香想，味想，触想，法想。想的生是当根门触境后意门所起的认识与思。想的过去因也是无明、爱、取、业与行。它的现在因是触、目标、依处与相应名法。想也同样与受、行、识互为因果。比如想蕴是因，则受、行、识蕴是果；或受、想、行蕴是因，识蕴是果。想的灭是当境消失时或转去新的境时，想就灭了。当阿罗汉入涅盘时五蕴灭尽，想也灭尽。

诸造作的行蕴可分别为三: 身行(kāya)，口行(vacī)，意行(mano)。诸行也可分别为六: 依色起行，依声起行，依香起行，依味起行，依触起行，依法起行。诸行也可分别为五十:

(1)善(sobhana-cetasika)-----有二十五：即是信、念、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、中舍性、身轻安、心轻安、身轻快、心轻快、身柔软、心柔软、身适业、心适业、身练达、心练达、身正直、心正直、悲、随喜、正语、正业、正命。(2)不善(akusala-cetasika)-----有十四：即是痴、无惭、无愧、掉举、贪、邪见、慢、瞋、嫉、悭、恶作、昏沉、睡眠、疑。(3)无记(aññasamānā) -----有十一：即是触、思、定、命、作意、寻、伺、胜解、喜、精进、欲。行的产生是根门(五门及意门)触境所生的造作（造业），它的发生是几种不同的东西(根、境、及意)组合而生起的。行的灭尽唯有在阿罗汉果才能完成。

诸意识的识蕴可分别为六: 眼识(cakkhu-viññāna)，耳识(sota-viññāna)，鼻识(ghana-viññāna)，舌识(jivha-viññāna)，身识(kaya-viññāna)，意识(mano-viññāna)。诸识可分别为八十九心或更细的一百廿一心:(1) 欲界心 (kāmā-vacaracitta)：欲是指（一）能欲，即渴望享受欲乐；（二）所欲，指境，包括颜色、声音、气味、味道、触觉五欲对象。欲地是欲生存地，有十一界，即四恶道，人间与六欲天。共有五十四心。(善心)(24)，不善心 (12)，无因心 (18)。(2) 色界心(rūpāvacaracitta)：这是指与色地相关的心，或与色界禅相关的禅那(jhāna)心。色界禅是以专注于色法目标而得的，比如安般念(呼吸)，或白遍，或地遍等，依这些目标而证得的广大心是色界心。共有十五心。色界善心(5)，色界果报心(5)，色界唯作心(5)。(3) 无色界心(arūpāvacaracitta)：这是与无色地相关的心，或与无色界禅相关的禅那心。无色界禅是以专注于无色法目标而得的，比如无边虚空等，依这些目标而证得的广大心是无色界心。共有十二心。无色界善心(4)，无色界果报心(4)，无色界唯作心(4)。(4) 出世间心(lokuttaracitta)：上面的三种是世间心。世间是指情世间(sattaloka)，器(物质)世间(okāsaloka)和行法世间(samkhāraloka)(指名色法，或五蕴)；超越这些有为的法界的心，以涅盘为对象的是出世间心。共有八心。若依寻、伺、喜、乐、舍心各分四道与四果就有四十心。道心 (4或20)，果心 (4或20)。识蕴生起的现在因是“名色”，名是指与识相应的受、想、行三蕴；色是指依处色及目标(内色与外色)。识蕴的灭是离所接触之境或触境不动心，当阿罗汉入涅盘时五蕴灭尽，识也灭尽。

“因它们的机件组合，故名为‘車’；同样的道理，因五蕴的组合，故名为‘人’。”([相应部5.10]) 五蕴只是五蕴,它们是无常，苦或不园滿的，所以不是我或我的。

什么是无明呢?

在《杂阿含298经》中佛说:

「謂緣無明行者。彼云何無明？若不知前際（过去），不知後際（未來），不知前後際。不知於內（内六处），不知於外（外六处），不知內外。不知業，不知報，不知業報。不知佛，不知法，不知僧。不知苦，不知集（苦生之因），不知滅，不知道。不知因，不知因所起法。不知善不善，有罪無罪，習不習（修习与不修习）。若劣，若勝，染污，清淨。分別緣起（缘起法的详细意义），皆悉不知。於六觸入處，不如實覺知，於彼彼不知．不見，無無間（不停地观察）等，癡闇，無明，大冥，是名無明。」

在《增一阿含46.49.5》中佛说:

「彼云何名為无明?所谓不知苦，不知习，不知尽，不知道，此名為 无明。」

在《相应部.蕴相应129.4》中摩诃拘絺罗对舍利弗说: 「友舍利弗！无明，说无明者。友!何者为无明?如何为无明人耶?友!于此处有无闻之凡夫，不如实知色之味、过患、出离。受、想、行、识，之味、过患、出离。友!说此为无明，如此为无明人。」

在《杂阿含490经》中舍利弗说:

「阎浮车问舍利弗：所谓无明者，云何為无明？

舍利弗言：所谓无明者，於前际无知，后际无知，前、后、中际无知，佛、法、僧宝无知，苦、集、灭、道无知，善、不 善、无记无知，内无知、外无知；若於彼彼事无知闇障，是名 无明。」

在《杂阿含251经》中舍利弗说:

「尊者摩訶拘絺罗问尊者舍利弗言：谓无明者，云何為无明？

尊者舍利弗言：「所谓无知，无知者是為无明。

云何无知？谓眼无常不如实知，是名无知；眼生灭法不如实知，是名无知；耳、鼻、舌、身、意亦復如是。

如是，尊者摩訶拘絺罗！於此六触入处如实不知、不见、不无间 等、愚闇、无明、大冥，是名无明。」

在《相应部.蕴相应126.1》中佛说:

「比丘!此处有无闻之凡夫，于色有集法，不如实知色乃有集法。于色有灭法，不如实知色乃有灭法。于色有集灭法，不如实知色乃有集灭法。

于受有集法，不如实知受乃有集法。于受有灭法，不如实知受乃有灭法。于受有集灭法，不如实知受乃有集灭法。

于想有集法，不如实知想乃有集法。于想有灭法，不如实知想乃有灭法。于想有集灭法，不如实知想乃有集灭法。

于行有集法，不如实知行乃有集法。于行有灭法，不如实知行乃有灭法。于行有集灭法，不如实知行乃有集灭法。

于识有集法，不如实知识乃有集法。于识有灭法，不如实知识乃有灭法。于识有集灭法，不如实知识乃有集灭法。

比丘!说此为无明，如是为无明人。」